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西汉中后期的天命观,和王莽改制有着怎样的关系?

2019-10-03 17:18:00阅读:182评论:

引言

无论一个王朝是以和平禅代,照样以武力征讨的体式竖立起来的,其对改朝换代和自身统治正当性的注释都必弗成少。正如马克斯?韦伯所说,“任何统治都贪图唤起并维持对它的正当性的崇奉”。从殷商时的天主与祖先崇敬,到西周宣扬王为皇帝,王权天授,至秦汉时期的五德终始理论,都表明“定数观”是论证政权正当性的首要体式。

▲殷墟

西汉中后期政治和社会危机日趋严重,代表刘氏政权正当性的“定数”几回遭遇挑战,汉室终结于王莽的禅代。这一时期的政治文化对中古时期的政治思惟与政权扶植发生了主要影响,孙英刚师长认为“从汉代到隋唐,存在一个连绵近千年的儒家的神学主义时代”,西汉中后期形成的宏大而复杂的鐵纬神学系统就是“神文时代”的前导,从这一时期再次鼓起的禅让,也成为整个魏晋南北朝时期王朝调换的常见模式。以元配天:天人关系的缘起与转变

中国古代汗青的成长络续陪伴着王朝更迭,夏商周三代,为了强化统治,统治者需要借助天主或天来证实本身的权力起原,“定数观”也由此发生。殷商时盛行占卜,大至军事挞伐、农业生产,小至疾病生育,都要进步行占卜,上天是一切事物的主宰,故《礼记?表记》有云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼尔后礼。”除由巫师进行占卜外,甲骨文所记的“王贞”或“王卜”等词表明商王也经常亲自进行占卜与注释。商王在占卜和预言中饰演着主要脚色,他垄断了人与天主沟通的权力,是以称为“群巫之长”,他的权力是天主付与的,是登峰造极的。

▲商朝最后的国君——纣王

殷人的祭奠与占卜中常显现“帝”或“天主”,并未正式提出“天”或“定数”的概念,是以主流概念认为“定数”的观点发源于西周,强调西周时天人关系的改变。殷人的“天主”是天然的主宰,尚未赋有人格化的属性,殷人的宗教还处于原始性的崇奉领域,而周人则在传统的崇奉中融入了自发的精神,开导了中国道德的人文主义精神的发生。比拟于殷商,西周时“天”的概念融入了敬德保民的思惟而人格化,但“定数”之于政权统治的主要意义却在此之前就已凸显。

▲商朝公众——殷人

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武力征讨讲究师出有名,在《尚书?牧誓》中,武王先是历数商纣的罪过,然后说:“今予发惟恭行天之罚”,便是表明本身奉定数伐罪。西周竖立初期东部并不不乱,周平正定“三监之乱”后,对封于殷地的康叔有如下劝诚:惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鰥寡,庸庸、衹衹、威威,显民,用肇造我区夏,越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒,闻于天主,帝休,天乃大命文王。殪戎商,我西土惟时怙,冒闻于天主,帝休,天乃文王殪戎殷,诞受厥命越厥邦民。

文王以德治民,天主得知了他的好事,是以降下旨意让他去消亡商朝,进展康叔能彰显文王的人品,慎科罚。“敬天保民”是西周定数观中最为主要的部门,西周从殷商的消亡中总结吸取经验,纣王时“夫知保抱携持厥妇子,以哀吁天,徂厥亡,出执。呜呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋。”《诗经?大雅》中的“敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驰驱”一句集中施展了定数与政治的关联,从而把“定数”与“人事”进一步连系起来,至春秋战国时期,如许的观点已经成型,为汉代阴阳灾异说的鼓起奠基了根蒂。

▲周文王泥像

禅让说的理论缘起于尧舜禹三代禅让的传说,在春秋战国时颇为风行。作为与世袭制相对应的一种权位继续轨制,在春秋战国王室衰微、世袭制显现问题和危机的时候,禅让说风行起来,其得以风行首要是因为以下几种思惟的鼓起:

一是“公世界”的思惟。《礼记》记载:“孔子曰: 大道之行也,世界为公,选贤与能,讲信修好。”,如许的社会才是大同社会,到了以位传子的“家世界”时期,在夏禹、商汤、文王、武王、成王和周公如许奉施礼法的圣王统治下则是小康社会。

二是“尚贤”的思惟。儒家和墨家都首倡尚贤,《墨子?尚贤》篇中提到了禅让:“尚欲祖述尧舜禹汤之道,将弗成以不尚贤。夫尚贤者,政之本也。”

三是“德治”与“定数靡常”的思惟。周公强调在上位者要“敬天保民”,要以德性来维持定数和民意,这一说法尤为儒家所推崇,也是西汉禅让说最常用的注释方式。《唐虞之道》记载:“唐虞之道,禅而不传”、“尧舜之行,爱亲尊贤”,揭示了儒家禅让说的内涵思惟,王者要兼备孝、忠、仁、义等德性。

▲尧舜禅让汉家尧后:五德终始与王朝正统

“五德终始说”是战国时期齐人邹衍提出的以五行相胜为根蒂的理论。帝王或朝代都有各自的德运,土、木、金、火、水五行相胜,后一任统治必庖代前一任的德运,以此五德的轮回来注释汗青上的君主转换或朝代更替,故“王者易姓受命,必慎始初,纠正朔,换衣色,推本天元,顺承厥意”。汉高祖总结自已得世界而项羽失世界的原因时,认为高起王陵所说的性格身分为其一,擅长用工资其二,并未归结于定数。汉初确树德运,只是因循秦代做法,将汉朝纳入汗青正统而剔除秦朝。

▲汉高祖刘邦

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武帝太初改制时将秦纳入正统,“正历,以正月为岁首。色上黄,数用五,定官名,协乐律”,西汉的德运遂由水德改为土德,如许一来就凭据邹衍的五德相胜理论确立了一个轮回系统。武帝开疆拓土,消费伟大,不光社会经济受损,并且内政也颇为动荡。昭帝时期第一次显现了禅让说,董仲舒的再传门生眭弘目睹大石自立、枯木自生、僵柳复起等灾异现象,以《春秋》推之,并上书日:先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运。汉帝宜谁差世界,求索圣人,禅以帝位,而退自封百里,如殷周二王后,以承顺定数。

秉政的上将军霍光十分厌恶眭弘的这番谈吐,定以“诡辞欺世”的罪名并将其处死。眭弘的这段话中有两点值得我们注重:一是即使君主遵守文德,也不故障圣人承受定数,定数的转移授予弗成违抗;二是“汉家尧后”之说,这一说法与之后的“汉为火德”说连系起来,成为论证定数地点的重点。

▲上将军霍光辅政

西汉晚期“汉为火德”说已经庖代了自武帝时确立的土德之运,经刘向父子新五德终始理论的推演,“汉家尧后”与“汉为火德”两种说法归并成一个新的命题——“尧后火德”,成为西汉中后期甚至东汉政治思惟的一个主流。《汉书?郊祀志》记载:刘向父子认为帝出于《震》,故包羲氏始受木德,厥后以母传子,终而复始,自神农、黄帝下历唐、虞三代而汉得火焉。故高祖始起,神母夜号,著赤帝之符,旗章遂赤,自得天统矣。昔共工氏以水德间于木、火,与秦同运,非其递次,故皆不永。

新五德终始说的谱系见于刘歆的《世经》,他的新说的谱系中到场了闰统。刘歆经由到场三个闰统,点窜了谶纬系统中的矛盾之处,新五德终始说的最终版本形成。“汉为火德”获得社会的遍及承认,离不开谶纬中五德终始观点的宣传,谶纬宜扬尧汉同德的目的是为了维护汉室正统,应对定数危机。

▲新朝国师刘歆

他所完成的这一理论因为自身的轮回特点,成为王莽宣扬本身是“舜后土德”的依据,王莽为了表明本身相符“再受命”的身份,处心积虑地宣扬本身是舜的后裔。王莽制造了一系列舜后土德的符命,甚至把文帝和宣帝时“黄龙现于成纪、新都”之事拿来作为本身受命的符应,诚虽好笑,却足以解说新五德终始论对王莽论证顺承天意,取汉自代之主要性。天人感应:汉代儒学的成长与灾祥说

《春秋繁露》曰:“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。物故以美相召也”。这是说帝王要鼓起之时,会有吉祥显现,而王朝将要消亡之时,天会降下灾异。这种天人感应的思惟在西周时期已经显现,但灾异说并没有完整的理论与系统。汉武帝尊儒之后,儒学络续成长,董仲舒“始推阴阳”,以灾异说《春秋》,西汉中后期灾异谴告蔚为风行。夏侯始昌、京房、翼奉、谷永、刘向等人皆善言灾异,灾异说与儒学相连系,成为禅让思潮兴盛的一股鞭策力。

▲西汉儒学巨匠董仲舒

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《吕氏春秋?应同篇》记载:“凡王者之将兴也,天必先见祥乎下民”。西汉的吉祥集中显现于武昭宣三朝,汉武帝神往尧舜之世,召问董仲舒时第一个问题就是“三代受命,其符何在?灾异之变,何缘而起?”武帝时的吉祥首要有白麟、宝鼎、灵芝等等,封禅之议就源于宝鼎之出。吾丘寿王对于汾阴出宝鼎一事曾有此言:今汉自高祖继周,亦昭德显行,布恩施惠,六合和同。至于陛下,恢廓祖业,好事愈盛,天瑞并至,珍祥毕见。昔秦始皇亲出鼎于彭城而不克得,天祚有德而宝鼎自出,此天之所以与汉,乃汉宝,非周宝也。

无论这些吉祥显现的启事为何,都是为了宣扬汉家承受定数。武帝恢弘祖业,喜欢天降吉祥、宣扬汉家受命,他盼望可以缔造一个没有灾异的“宁靖盛世”,十分反感儒生以灾异谈论政治。武帝对灾异现象敏感而厌恶,儒家的灾异论并没有施展其制约君权或许劝谏的感化,在政治中还未占得一席之地。宣帝一朝的吉祥更多,仅《汉书》中记载的吉祥圣旨就多达九封,在两汉实为少见。宣帝热衷于吉祥的原因当有二。

▲汉宣帝剧照

一是宣帝起自民间,他需要表明本身即位是顺承天意。是以他一方面以吉祥来证实本身的正当性,另一方面又在宗法关系上宣传本身是武帝之后,要继续武帝功业,尊孝武庙为世宗庙,而且遵循了武帝对巫蛊之案的定性,确定卫太子的谥号为“戾”,并未对此案进行平反。

二是宣帝在履历武帝朝的政治与社会危机之后,尤其是在禅让谈吐显现之后他需要遏制这股思潮。固然宣帝曾四次因灾异而下罪己诏,吉祥与灾异并存,但武昭宣时期照样歌功颂德的吉祥更为多见。

灾祥说的根蒂是天人感应道理,西汉晚期灾异的显现率超乎想象,灾异论的成长与儒学的成长同步进行。儒生们说灾异的初志本是为了约束皇帝行为或实现政治幻想,没想到最终从基本上摇动了西汉皇权的正统和不乱,成为王莽代汉的一个来由。西汉后期杂沓纷争的政治局势和频仍的灾异,促使儒生们加倍急迫地去寻找能够致宁靖的“王道”,幻想主义在儒生们致力解脱危机的过程中占有了主导地位,为王莽的登场供应了政治文化情况。

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▲王莽神器有命:谶纬与符命

《说文?言部》记载:“谶,验也”,谶首要是指预言人事凶吉的切口、图像符号等。谶言在先秦时期就已显现,秦始皇时期的“本年祖龙死”、“亡秦者胡也”以及陈胜、吴广起事时自造的“陈胜王、大楚兴”都能够算作是一种谶言。西汉中后期不光灾异频发,谶言也颇多,二者慎密关联在一路。好比哀帝时撒布的“刘秀当为皇帝”的谶言,这条谶言的应用反映了哀帝时“人心厌汉”等候禅让到新莽末年“人心思汉”的改变。

西汉中后期的禅让说的显现不光与儒家政治思惟有关,民间的谶言与舆论也是一个主要身分。对于眭弘所说的“汉家尧后,有传国之运",既不是董仲舒原话,也不是眭弘独创,而是一部门儒生的共识,而且在西汉中后期获得了遍及认可,是以王莽以土德代火德,刘秀中兴也是宣扬尧后火德。元、成、哀、平时期太监、外戚先后乱政,流民暴乱与灾异时常显现,固然有过改造,但却并未奏效,儒生对汉室政治状况的失望和基层公众间的厌汉思惟导致了“汉历中衰”这种说法的显现。

▲儒生

哀帝时规模空前的传行西王母筹事件施展了民间群体性的心态惊恐。厌汉思惟使得人们对西汉王朝的定数发生了猜忌,加上早已有的“世界非一家之世界”的认知,在王莽一步步走向禅让的过程中,当朝的士医生阶级选择了支撑或沉静,甚至鼎力宣扬符瑞,赞扬王莽。自元帝朝起头,儒生由实用主义走向幻想主义,同时古文经学络续成长强大,古文经学家倡导奉天法古、以礼治国,这些士医生也认为汉室已衰,德运将尽,他们无法实现“致宁靖”的政治幻想,而王莽以一个礼贤下士、爱崇儒学的形象显现,使这些儒生看到了幻想化政治实现的或者。

纬书是倚赖儒家经典所作,在形成的过程中大量接收了早已存在的谶言,谶纬合流。谶纬显现于西汉晚期,后汉张衡上书时说:若夏侯胜、眭孟之徒,以道术立名,其所述著,无谶一言。刘向父子领校秘书,阅定九流,亦无谶录。成、哀之后,乃始闻之。至于王莽篡位,汉世大祸,八十篇何为不成?则知图谶成哀平之际也。

谶纬也许显现于元成之世,到哀平宁新莽时期形成系统,谶纬的做作在新莽和两汉之际呈现出井喷的态势。西汉晚期显现的谶纬依据天人感应、阴阳五行等理论原则,个中有好多顺应民间舆论和儒家思潮而宣扬汉家禅让或革命的谈吐,也有好多宣扬君权神授的政治神话。

▲古代谶纬

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春秋战国之后儒家定数观对传统定数观进行革新,“定数必需被转化为遍及的理睬,要求每一小我成就道德上的完美境界”,这一革新和要求被后世的儒家所继续。但定数用以证实政权正当性的感化并未消散,自西周确立的“以元配天”的政治信条依然被后世所遵循,定数观在两汉和中古时代占有主要地位,尤其是连系道教与释教后加倍神秘化,对于没有经由逐鹿而是经由和平禅让而获得统治的王朝而言也十分需要。

西汉中后期对“定数”的商量激发了禅让与“再受命”思潮,禅让说继战国之后再次风行起来,最初用来证实武力挞伐正当的五德相胜说,被革新成了证实禅让正当的五行相生的轮回系统。最初被周代统治者用来警示殷商消亡教训的“敬天保民”的思惟,经由董仲舒之手与儒学慎密相连,形成了系统的“天人合一”思惟,儒家的阴阳灾异说经由董仲舒、京房、翼奉和刘向父子等人的起劲络续完美,并与儒家追求“王道”的幻想连系起来,成为王莽禅让成功的一块垫脚石。

与此同时,民间的舆论与谶言也因为杂沓的政局与多发的灾异事件络续增多,至迟在王莽时期谶纬系统就已成型。王莽的政权调换顺应了西汉中后期以来的禅让思潮,将灾祥变本加厉地酿成了符命,“定数”成为一个政权正当存在的首要依据。班彪的《王命论》列抬高祖得世界的五个身分,排在首要位置的就是定数,并敷陈世人“神器有命,弗成以智力求也。”西汉中后期整个社会都漫溢着神秘主义,这就是“神文时代”的劈头。参考文献

《史记》

《汉书》

《吕氏春秋》

《纬书与中国神秘思惟》

《汉代的崇奉、神话和理性》

《神文时代:谶纬、术数与中古政治研究》

《谶纬文献与汉代文化构建》

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